Psychanalyse, philosophie et psychopathologies

Auteur/autrice : elisalevacher

  • Les schizophrénies par Eugen Bleuler

    Les schizophrénies par Eugen Bleuler

    En 1911, dans La démence précoce ou le groupe des schizophrénies, Eugen Bleuler introduit la notion de schizophrénie en l’opposant au terme de démence précoce d’Emil Kraepelin jusque-là utilisé pour parler des mêmes cas cliniques. Pourquoi Bleuler récuse-t-il ce terme? 

    La démence précoce (dementia praecox) de Kraepelin est une psychose chronique que l’on observe chez l’adolescent ou chez le jeune adulte qui présentent de sévères troubles intellectuels et affectifs, lesquels évoluent de manière dégénérative et irréversible jusqu’à une phase terminale qu’est l’effondrement psychique et cognitif total. 

    L’introduction du terme de schizophrénie par Bleuler au même moment pour parler de l’observation des mêmes troubles surgit alors en révolution. Par souci de classification scientifique et de compréhension, il persiste à classer la schizophrénie dans le tableau clinique de la démence précoce, mais l’apport de nouvelles caractéristiques majeures de la pathologie est conséquent. La schizophrénie se démarque foncièrement de la définition de Kraepelin: au contraire de la démence précoce, elle s’érige en pathologie multiple. La grande diversité des syndromes que présente la schizophrénie instaure évolution et états entre stagnation, recrudescence et progression. Par cette première caractéristique, Bleuler place la schizophrénie aux antipodes du terme de démence de Kraepelin qualifiée par son irréversibilité. La définition multiple de Bleuler renverse la notion étriquée de Kraepelin; désormais il y a autant de schizophrénies que de patients atteints par cette maladie.

    Si la schizophrénie recèle différents degrés ou stades en fonction du patient, sa nature reste toujours la même. Bleuler implante un noyau à la schizophrénie qui se retrouve chez chaque patient: la spaltung ou la dissociation des fonctions psychiques. Ce remaniement insiste donc sur un mécanisme central, structurant et immuable de la pathologie qu’est la scission des fonctions psychiques: le patient est coupé dans la continuité de sa personne-propre (dans ses pensées, ses affects et même sa volonté). Cette particularité centrale invoque alors des troubles principaux qui en découlent directement, ils sont composés de: 

    • Dissociation d’une continuité et d’une logique du cours de la pensée (incohérence des idées et absence de projection). 
    • Ambivalence des affects, de la volonté et des pensées (contradictions et changements émotionnels et comportementaux brutaux). 
    • Affectivité réduite, absente ou inadaptée.
    • Retrait social autistique (retrait sur soi-même et détachement de la réalité vers un monde intérieur et propre). 
    Autoportrait, Francis Bacon, 1971.

    Ces symptômes principaux invoquent ensuite et seulement d’autres symptômes bien plus contingents, presque environnementaux et sociaux qui se greffent, en fonction du patient, aux symptômes principaux. Bleuler nomme ces symptômes « accessoires » pour souligner leur contingence, ce sont des modalités qui se constituent bien souvent de:

    • Hallucinations (visuelles, auditives, cénesthésiques).
    • Idées délirantes.
    • Catatonie. 

    Ces symptômes accessoires ou secondaires ne sont pas propres à la schizophrénie car ils se manifestent également dans d’autres pathologies. Ils peuvent être observés dans certains cas de schizophrénies comme une “valeur ajoutée” qui ne lui est pourtant pas spécifique. 

    L’apport de Bleuler impacte l’évolution et le pronostic de ce qui fut appelé démence précoce par Kraepelin. La notion de schizophrénie supprime les caractères dégénératif et irréversible de la pathologie et ouvre la voie au champs des possibles (stabilité, rémission partielle, améliorations, aggravation, déchéance terminale). L’approche de Bleuler est bien plus souple et moins fataliste, elle brise les limites de la nosographie stricte de la psychiatrie classique. 

    Quels sont les enjeux concrets pour la psychiatrie? Bleuler déploie une vision plus humaine. Il ne se limite pas à une liste symptomatique pour catégoriser un patient, il ne le classe pas dans une case pathologique selon un diagnostic strict et préétabli. Bleuler offre une importance novatrice au vécu subjectif d’un homme puisque la schizophrénie prend une forme atypique en fonction de l’environnement, de la psychologie, de l’expérience d’un patient. La maladie est un tableau clinique, mais également une organisation psychique singulière; “patient” au pluriel suppose “pathologie” au pluriel. Bleuler redéfinit la démence qui n’est plus inexorable mais organisée autour de la dissociation, bien qu’il y ait des symptômes spécifiques, il y a aussi des symptômes variés et des évolutions différentes. C’est pourquoi Bleuler parle d’un “groupe de schizophrénies” bien plus que de schizophrénie au singulier. 

    L’héritage de Kraepelin et de la psychiatrie classique qui précède Bleuler demeure. En imposant la notion de Dementia praecox (démence précoce), Kraepelin a également édifié une catégorie nosographique en psychiatrie qui ne se démantèle pas si aisément. C’est donc par souci nosographique que Bleuler continue de ranger les schizophrénies dans le tiroir de la démence dominant de l’époque le temps de la compréhension par ses pairs, étant la seule référence scientifique disponible à ce moment pour se faire entendre. 

    Quelle est finalement la position de Bleuler? Novateur voire révolutionnaire, il rejette l’idée de démence au sens strict: aucune déchéance n’est irréversible tant qu’elle n’a pas atteint un degré terminal (Binswanger parle du stade de la Terreur). Il se place en humanitaire quand il attribue encore une singularité et une vie personnelle aux patients qui, malgré la maladie, conservent leurs capacités intellectuelles d’une autre manière à travers un imaginaire souvent surabondant, une vie intérieure riche et vive. Le noyau spaltung agrandit la vision étriquée de la psychiatrie de l’époque à une plus large périphérie qui prend bien plus en compte le sujet. 

    La lecture, Pablo Picasso, 1932.

    La multiplicité n’entraîne-t-elle pas la dispersion? Contrairement à Kraepelin qui souhaitait l’élaboration d’une pathologie homogène, Bleuler défend la multiplicité et la diversité —non pas de la nature mais dans les formes qu’elle prend. Les schizophrénies sont plurielles dans leurs manifestations: deux patients n’ont pas forcément les mêmes symptômes, les mêmes réactions. La diversité suppose également les sous-formes que peut prendre la schizophrénie: l’hébéphrénie, la catatonie, les états paranoïdes ou les paraphrénies. Mais les tableaux cliniques demeurent et permettent de distinguer la pathologie par la reliaison qu’opère le noyau commun de la spaltung. Pour Bleuler, les formes de la schizophrénie ne sont pas des pathologies à part entière mais bien des variantes d’expression de celle-ci, des manifestations diverses qu’elle peut prendre, des modalités d’apparitions. Ces sous-formes peuvent être présentes ou non, peuvent se combiner chez un même patient ou non, c’est le propre de leur caractère contingent. La nature de la schizophrénie est la dissociation, son cœur les symptômes fondamentaux, le reste n’est qu’accessoire. L’élargissement que Bleuler établit contre la découpe stricte de la psychiatrie classique défend une réalité clinique : on n’observe jamais réellement de catégories indépendantes. Bleuler critique la superficialité de la nosographie classique qui passe à côté de la clinique réelle qui démontre rapidement qu’un patient dans la réalité passe d’un état à un autre, qu’il peut combiner plusieurs tableaux. 

    La schizophrénie est-il un terme « fourre-tout »? C’est une des principales critiques que Bleuler a reçue à l’introduction de sa nouvelle conception. Cette critique du « sac à symptômes » dans lequel chaque trouble qui s’approche un peu d’une dissociation pourrait être rangé dans le groupe des schizophrénies accuse une extension massive du diagnostic, presque trop large. Pourtant, elle annonce une avancée prometteuse en psychiatrie clinique. L’extension de la dimension nosographique entame une diminution des cases dans lesquelles sont enfermés les patients. Véritablement vécu comme un enfermement, la classification psychiatrique ordonne et commande aux aliénistes en fonction d’un diagnostic et non d’une réalité clinique humaine. Bleuler ouvre la voie à une vision plus souple de la psychiatrie, plus encline à la réalité. En refusant d’attribuer des symptômes propres aux groupes des schizophrénies, il estime la singularité du parcours de vie du patient. Néanmoins, la schizophrénie reste un grand groupe hétérogène lié par sa nature symptomatique qu’est la dissociation; il n’abolit pas le syndrome. Il refuse simplement de séparer les formes cliniques comme des maladies distinctes avec comme seul prétexte un besoin nosographique plus bureaucratique que nécessaire. Cette classification inclusive forme précisément sa grande rupture avec les manières de Kraepelin. 

    Comment se caractérise cette inclusivité? Bleuler révèle l’importance de la connaissance singulière de la vie du patient. Il ne s’agit plus de poser un diagnostic sur un malade conditionné par la maladie, il s’agit d’écouter et d’apprendre sur la vie intérieur d’un individu qui présente des symptômes divers qui découlent de son existence, laquelle a produit des mécanismes affectifs propres au patient qui n’est plus simplement un malade mais également un individu avec une vie, avec un monde vécu. Il n’y a plus de séparation entre l’homme et le malade puisque la schizophrénie touche à toutes les dimensions de la subjectivité; il faut accueillir un individu qui souffre et écouter son vécu pour comprendre ainsi la maladie qu’il subit. En ce sens, Bleuler est l’un des premiers psychiatres à porter quelques attentions à la méthode psychanalytique de Freud qui propose précisément une cure thérapeutique par la parole (talking cure). Bleuler propose aux psychiatres d’étayer leur pratique et leurs connaissances médicales sur la psychanalyse. Peu après, le psychiatre suisse Ludwig Binswanger, propose dans ce sens une nouvelle conception de la clinique psychiatrique axée sur la psychanalyse et la phénoménologie, pour défaire le patient des stéréotypes classificatoires qui l’encombrent plus qu’ils ne le soignent. La Daseinsanalyse de Binswanger va plus loin encore que la révolution bleulerienne; il refuse catégoriquement l’idée de maladie comme une entité qui viendrait de l’extérieur, il n’y a dans la figure du patient qu’un individu qui souffre d’une modalité possible de l’existence humaine, il a seulement une autre manière d’habiter le monde. De sorte que le patient est toujours et d’abord un être-au-monde (un Dasein, notion qu’il reprend au philosophe Heidegger). La conception de Binswanger abolit absolument le concept de maladie et annihile la nosographie médicale qui, selon lui, ne sert à rien en clinique psychiatrique. Si Bleuler ne va pas si loin, il aura contribué à l’avènement d’une psychiatrie plus humaine en introduisant la possibilité de la pluralité des schizophrénies, ce qui permettra plus tard d’ouvrir un dialogue entre la psychanalyse, la phénoménologie et la psychiatrie. Dans les deux cas, le refus de réduire le patient à un cas pathologique classifié ou à un simple malade, déploie la souplesse de la clinique psychiatrique à travers la dimension de l’homme total.  

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  • Plaisir ou jouissance… L’excès est le symptôme de notre époque

    Plaisir ou jouissance… L’excès est le symptôme de notre époque

    Le rapport que nous entreprenons avec notre plaisir et la place que nous lui accordons fait controverse: bien trop, pas assez? Le segment du plaisir est tiraillé entre l’ascétisme et la jouissance, entre suppression et excès.  De la philosophie pratique des stoïciens à la pensée pascalienne, en passant par les préconisations de Saint Thomas d’Aquin, la place que doit prendre le plaisir dans notre vie questionne. 

    L’homme désire un objet qui puisse lui procurer satisfaction ; cette satisfaction trouve son apogée dans le plaisir, voire dans la jouissance. Pour atteindre cette apothéose jouissive, il produit des objets de plaisir et se sert de l’autre pour parvenir à sa fin (ou sa faim?). Pourtant, il n’est jamais réellement comblé et toujours en redemande de ce sentiment de plaisir presque océanique 1. De sorte qu’il produit encore plus:  son désir et sa jouissance sont insatiables et surtout, il en souffre.

    Dans cette souffrance due à l’insatisfaction, nous sommes le névrosé, le psychotique, le pervers: piégés dans l’enfer aliénant de l’addiction à la jouissance, à l’excès du plaisir. Le problème semble être celui de la modération, de la tempérance. Pourtant, l’ascète, qui ne s’adonne ni à la jouissance hors-corps ni aux addictions du monde physique, demeure tout aussi malheureux : il reste prisonnier d’une autre illusion, tout aussi addictive, celle du grand Autre 2. L’ascète est esclave d’une autre puissance tout aussi muette et absente, qui ne répondra jamais à sa demande aux allures de vœu. Il est inévitablement déçu de par son fanatisme. Comment et où trouver le juste milieu d’un rapport sain au plaisir?

    Le Jardin des délices, Jérôme Bosch, triptyque (1490-1500), Musée du Prado, Madrid.

    La jouissance est l’excès des choses qui permettent la procuration immédiate du sentiment de plaisir, on en redemande inlassablement, elle devient nocive. La tempérer, c’est la prudence des épicuriens, le juste milieu d’Aristote. Si nos penseurs nous avertissent sur la nécessité d’une tempérance de la jouissance, nous en sommes-nous au fait des siècles plus tard? 

    Dans notre monde contemporain capitaliste et consumériste, l’homme jouit exponentiellement de ses biens, dans lesquels il inclut l’autre. S’il prend plaisir en quantité, il devrait être de plus en plus heureux, entouré de ses biens jouissifs. Pourtant, on remarque en clinique névrotique une recrudescence de patients anxieux, submergés par un malaise. Le problème jouissif persiste. 

    En réalité, l’état capitaliste de la société contemporaine entraîne un plus-de-jouir consumériste: produire plus, posséder plus, jouir plus, sans fin. Ce n’est qu’illusoire et décevant. Devons-nous arrêter de jouir une bonne fois pour toute pour remettre les pendules du plaisir à l’heure? 

    Le Pays de Cocagne, Pieter Brueghel l’Ancien, (1567), Alte Pinakothek, Munich

    Nous jouissons d’un objet, d’une chose, d’une présence, qui nous devient alors un symptôme de jouissance, elle nous devient elle-même désirante, supposant son manque quand elle se fait absente et non comblée. Le plaisir inscrit dans un système capitaliste fait de la jouissance un cercle vicieux. Mais d’où provient cette recherche profonde de plaisir à outrance?

    C’est le concept même de la pulsion freudienne. La pulsion découle d’un premier besoin physiologique créateur d’une dépendance à l’autre: premièrement à la mère, deuxièmement à l’objet de désir, substitut de la mère. La première satisfaction du besoin crée le premier sentiment de plaisir, une perception endogène que le nourrisson va ressentir. C’est pourquoi la pulsion ou le désir d’un objet s’étaye d’un premier besoin organique originel. Le besoin d’un plaisir est naturel et biologique, d’ordre pulsionnel, mais la jouissance excessive est une construction, une barrière contre autre chose, mais quoi?

    L’homme jouit d’un objet qu’il aura désiré. Le problème réside dans ce qu’il pense être l’objet de désir qui ne l’est pas véritablement, qui n’est qu’un substitut au véritable désir. Il ne peut jamais réellement prendre un plaisir satisfaisant avec l’objet-leurre, ce qui le conduit à l’excès pour tenter d’être rassasié. La demande n’est jamais celle que l’on pense être et c’est la même chose concernant le désir : le désir n’est pas celui que l’on perçoit à tort dans le substitut, il est autre. De par l’insatisfaction qu’il provoque en chaîne, l’objet ne peut qu’engendrer de la jouissance. 

    La jouissance est ce sentiment que le nourrisson ressent au contact de la mère qui répond à ses besoins. Ce plaisir extrême et premier est donné par la mère (le contact, l’amour, le sein), il sera sans cesse recherché par la suite. Est-ce cela le véritable désir? Le nourrisson est nécessairement séparé du corps de la mère et se sépare donc de la jouissance qu’elle procure. Ce qui le sépare –entre autres– de cette jouissance est la loi symbolique que le père impose à son enfant via l’interdit de l’inceste (tu ne peux désirer ta mère): il instaure une barrière entre l’enfant et sa jouissance. L’objet de désir originel n’est plus, il est perdu à jamais. Alors comment ne pas lui façonner de substitut qui mènerait à l’excès? 

    Le problème de l’homme contemporain c’est qu’il ne différencie pas le désir de la jouissance. Il ne reconnaît pas que le véritable désir suppose une perte, une limite! Il se heurte aux objets infinis. Il s’agit de jouir de l’objet (objet a) à tout prix, et cet objet, pris dans un système capitaliste aliénant, n’est plus qu’un simple objet, il devient aussi l’autre (services, mains d’œuvre, etc.). 

    Jouir de l’objet et de son semblable, c’est précisément ce que mentionne Sade dans Français, encore un effort si vous voulez être républicains: l’embarras de la montée du capitalisme et la généralisation de la jouissance illimitée (sans perte ni limite), de son caractère commutable (passer d’un objet à un autre). L’éternelle jouissance submerge le sujet contemporain et le consumérisme de masse pose une question profonde. Comment en est-on arrivé là?

    C’est l’échec-même du pari de Pascal énoncé dans ses Pensées: 

    Examinons donc ce point, et disons : « Dieu est, ou il n’est pas. » Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer : il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre; par raison, vous ne pouvez défaire nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix ; car vous n’en savez rien. — Non ; mais je les blâmerai d’avoir fait, non ce choix, mais un choix; car, encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier. — Oui, mais il faut parier ; cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. (…). Votre raison n’est pas plus blessée, en choisissant l’un que l’autre, puisqu’il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu’il est, sans hésiter.3

    L’homme contemporain occidental ne croit plus en Dieu (en majorité), l’Autre qui le remplaçait, qui faisait poids dans le pari, est supprimé, barré, il n’y a donc plus de raison de ne pas succomber à la jouissance. Dans le capitalisme en croissance de Marx, c’est la renonciation au grand Autre (Ⱥ) qui suppose la renonciation à la jouissance éternelle et infinie du paradis divin (ultérieure), portant ainsi sa préférence sur l’objet du désir et sur la jouissance finie (instantanée) (Ⱥ suppose -∞). Une vie régie par un -∞ suppose l’immédiat, l’instantané, l’incessant. 

    Le mal-être atteint nécessairement un sujet qui ne veut pas renoncer à la possession de l’objet ou à la jouissance qu’il faut pourtant limiter, à laquelle il faut imposer une perte, au risque sinon d’être inévitablement submergé par l’urgence. 

    Le discours capitaliste s’écrit A, a,-∞: Dieu supprimé (Ⱥ), l’Autre (A) du capitalisme devient l’esclave dont chacun dispose et qui s’apparente maintenant à l’objet a; le besoin de main d’oeuvre en continu ou du consommateur est exponentiel au besoin d’un objet surproduit et surconsommé. L’homme contemporain du capitalisme ne veut pas perdre son objet a dont il jouit, ni son Autre qui lui apporte jouissance (la formule du discours capitaliste compris dans un système continu et infini ne permet aucune perte et s’écrit Ꞩ/S1,S2/a). Cette formule sans limite ne peut être que créatrice d’un malaise notoire. Nous devenons Sisyphe faisant rouler éternellement notre jouissance dans une éternité absurde.  

    Le Mythe de Sisyphe, Serge Mazet, 2016.

    Remettre en question notre rapport à la jouissance est primordial. Et si nous renonçions à notre désir matérialisé pour tenter la rencontre avec notre véritable désir?

    Reprenons le pari de Pascal sous l’angle d’un pari réussi dans lequel il propose ceci: parier sur un +∞, un au-delà jouissif (le paradis) qui vaudrait toujours mieux. C’est cela l’argument de Pascal pour convaincre les libertins de ne plus être esclaves d’une jouissance dépravée et sans limite de l’objet, source de souffrance perpétuelle. 

    Pourtant, la conception d’une vie suivant un modèle A, 0,+∞ n’est qu’une seconde forme d’aliénation à une jouissance infinie différente. Le -∞ du consommateur et le +∞ du croyant sont deux pôles perçus dans l’Autre et sont vécus pour l’Autre. Or, penser que l’Autre attend quelque chose et veut quelque chose est une perte de temps; l’Autre ne demande rien et il ne répond jamais. Toute la souffrance de l’homme contemporain tient en son aliénation à l’Autre, à la promesse d’un bonheur individuel. Si cette promesse est demandée à l’Autre et attendue par l’Autre, alors elle sera toujours déceptive. Barrer l’Autre, c’est là la première étape: il n’y a pas de promesse et il n’y en aura jamais dans ce qui est absent. 

    L’étoffe de toute jouissance confine à la souffrance4.

    Comment perdre cet espoir ? La jouissance originelle réside dans la mère, laquelle est catégoriquement prohibée par le père. Transgresser cet interdit incestueux est une trop grosse prise de risque et on préférera l’objet substitut que l’on confond de toute façon. Mais cette confusion peut être atténuée: admettre qu’il n’y a rien dans l’Autre, qu’il n’y aura aucune réponse, aucune satisfaction. 

    La psychanalyse aborde cette suppression du grand Autre Ⱥ par le biais de la suppression-même de la figure du psychanalyste comme grand Autre (entendu comme figure d’autorité supérieure); le psychanalyste ne détient aucune vérité. C’est une première étape pour replacer sainement son rapport à sa jouissance.

    Accepter reste un temps particulièrement difficile. Malgré l’acceptation d’un Ⱥ, l’objet a de désir demeure. Il faut envisager la perte de ce leurre jouissif. Perdre l’objet a, supprimer l’Autre Ⱥ… C’est se trouver face au vide total. 

    Saint Jérôme écrivant, Le Caravage, (1605-1606), Galerie Borghèse, Rome.

    C’est un nouveau pari pascalien qui s’offre à l’homme contemporain, celui de parier sans gain ni récompense, sans objet a ni d’Autre. Il est douloureux et laborieux d’envisager le renoncement à la jouissance si bien donnée, c’est pourtant un moment nécessaire pour dépasser le mal-être ou le malaise de la civilisation. À noter que Lacan nomme ceux qui se défont de l’objet sans crainte les « pépères », en référence au nom-du-père5; ce sont les sages, ceux qui, à l’égard des stoïciens, ne dépendent pas de l’objet et sont détachés de la jouissance qu’il procure, ils ne sont plus esclaves de l’objet chéri, de la rétention à tout prix d’un plus-de-jouir et de la souffrance par insatisfaction qu’elle engendre. 

    L’homme contemporain peut trouver la paix dans sa quête de jouissance dans une conception de la vie suivant Ⱥ, -a, 0: l’Autre est supprimé, l’objet perdu. Il n’y a plus d’attente, qu’acceptation et rencontre de soi à travers un inéluctable manque. Cette « bonne norme » réside précisément en l’acceptation d’une première jouissance révolue.

    Deux femmes courant sur la plage, Pablo Picasso, (1922), Musée national Picasso, Paris.
    1. Nous faisons référence à la notion de « sentiment océanique » décrite par l’écrivain Romain Rolland à Sigmund Freud dans une lettre du 5 décembre 1927 : « Mais j’aurais aimé à vous voir faire l’analyse du sentiment religieux spontané ou, plus exactement, de la sensation religieuse qui est […] le fait simple et direct de la sensation de l’éternel (qui peut très bien n’être pas éternel, mais simplement sans bornes perceptibles, et comme océanique) » ↩︎
    2. Jacques Lacan nomme le grand Autre cet entité symbolique déterminante qui représente ce qui n’est pas soi, qui est extérieur au sujet, très souvent confondu avec autrui (petit autre ou objet a). Ce concept lacanien peut être assimilé à l’idée de Dieu, d’inconscient, de langage ou encore de législateur; il est une forme structurante et matricielle donnée à partir du langage et de la collectivité. ↩︎
    3. Blaise Pascal, Pensées, fragment 397, édition Le Guern. ↩︎
    4. Jacques Lacan, Le Séminaire XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Editions du Seuil. ↩︎
    5. Jacques Lacan nomme Nom-du-Père la loi symbolique et législatrice, étape nécessaire castratrice du développement d’un sujet. La figure d’autorité symbolique que prend généralement le père dans la réalité vient interdire et limiter les accès de jouissance de l’enfant. Le Nom-du-père introduit l’interdit de l’inceste mais également celle du meurtre et d’autres. Oedipe, qui est allé au-delà de cette loi symbolique, s’en est crevé les yeux… ↩︎

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  • L’intériorité, un trésor caché qui sommeille en nous

    L’intériorité, un trésor caché qui sommeille en nous

    Et si ce que nous appelions depuis longtemps « intériorité » en philosophie n’était autre que l’inconscient ? Timidement suggéré, finalement nommé puis assumé, l’inconscient fait partie intégrante de la psyché. Penser que la seule conscience permet de connaître l’intégralité de la psyché revient à prétendre connaître l’univers physique dans sa totalité. Or, notre connaissance reste limitée – aussi bien celle de la nature que celle de la psyché. Il serait donc aberrant, et même misonéiste, de rejeter l’existence de l’inconscient par peur de la nouveauté ou de l’inconnu. D’ailleurs, ce n’est pas une idée récente : on en trouve les premières occurrences chez Novalis, chez Leibniz ou encore chez Kant, qui le présentent déjà comme une réalité singulière du monde des images

    Le monde intérieur m’appartient en quelque sorte davantage que le monde extérieur […] Faut-il donc que ce qui est le plus vrai, le meilleur ait l’air si irréel — et que ce qui est irréel paraisse si vrai ? 1 

    Schopenhauer introduit le concept d’inconscient pour la première fois dans un système, il le définit comme une “volonté aveugle”, cette désignation est elle-même inspirée et héritée des notions de volonté et de désir du philosophe Jakob Boehme. 

    Il est intéressant de constater la récurrence d’une propension à penser le monde intérieur (l’inconscient) comme le monde véritable, celui qui nous appartient en propre. Pourquoi nous appartient-il plus que le monde extérieur? Car nous le ressentons et en faisons l’expérience à partir de la subjectivité-même et seule. Certes, nous faisons également l’expérience du monde extérieur, mais nous la partageons de manière immédiate et inévitable. L’expérience, débroussaillée des contingences et surplus externes, n’en paraît que plus vraie. 

    Justement, chez Schopenhauer, c’est l’idée d’inconscient comme volonté qui paraît non-négligeable: il ne s’agit que de nous et de nous-seuls, débarrassés du collectif. 

    Jung envisage l’inconscient comme Cet intérieur, celui que nous expérimentons constamment, il est alors un lieu d’expérience à part entière, plus qu’une notion. Mais comment explorer cet intérieur s’il est inconscient? C’est Freud qui affirme que la “voie royale” d’accès à l’inconscient est celle des rêves. S’intéresser à nos rêves c’est explorer notre inconscient, c’est également la manière la plus directe d’en faire l’expérience: il n’y a nul besoin de connaître ce qu’est l’inconscient ou d’en avoir fait l’étude pour en faire l’expérience concrète. Par le biais des rêves, nous faisons l’expérience de notre intérieur. Mais quels trésors y sommeillent? 

    Freud a tenté d’explorer cet “arrière-plan” de la conscience en partant du postulat que les rêves ne résultaient pas de hasards, mais entretenaient des liens intrinsèques et causals avec nos pensées et soucis conscients en partant des études neurologiques de P. Janet, lesquelles démontraient que les symptômes névrotiques étaient toujours liés à une expérience consciente. Avec l’aide de J. Breuer, Freud se rend compte qu’à l’instar des rêves, l’inconscient exprime ces symptômes via des symboles. Il observe des comportements révélateurs si l’on s’y penche plus en profondeur: avoir des spasmes au moment d’avaler de la nourriture car le patient ne peut pas « avaler la situation » dans laquelle il se trouve. Plusieurs exemples de comportements névrotiques manifestent l’expression de l’inconscient tout en symbolique : une paralysie des jambes, l’homme ne peut plus marcher, c’est précisément car il ne peut plus continuer à vivre « comme cela » ; une incapacité à manger? C’est parce qu’il ne peut pas « digérer » une situation. Souvent, les comportements névrotiques et les rêves sont deux formes parmi d’autres dans lesquelles l’inconscient se manifeste.

    Ces observations à répétition montrent qu’en dehors du rêve, l’homme peut faire l’expérience de son inconscient, même si la « cause » inconsciente n’est pas reconnue.

    L’inconscient s’exprime généralement à notre insu, et en cela il en dit plus sur nous-mêmes que nous-mêmes quand on tente de le dire. Il manifeste par symboles nos pensées et nos inquiétudes latentes: le lapsus révélateur, le rêve honteux, les symptômes psychosomatiques, les actes manqués, etc., tant de symboles que notre intériorité fait surgir et nous envoie pour nous inviter à nous connaître un peu plus en profondeur, et c’est bien cela notre « trésor caché »: la rencontre et la découverte de nous-mêmes dans ce que nous avons de plus véritable.   

    1. Novalis, Les disciples à Saïs et les fragments, attribution apocryphe. ↩︎

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  • Pourquoi usons-nous de symboles ?

    Pourquoi usons-nous de symboles ?

    Si nous utilisons des symboles, c’est parce que nous faisons référence à des choses dans notre langage qui dépassent notre capacité rationnelle à les définir. Nous parlons en utilisant le langage mais parfois, les signes qui constituent celui-ci ne suffisent plus, ils sont limités dans ce qu’ils veulent signifier. Les images symboliques renvoient à des termes ou à des concepts dont la signification échappe à l’entendement, c’est-à-dire à ce qui n’est pas défini distinctement et clairement comme l’explique René Descartes. Les images représentent des idées qui échappent à notre intelligibilité, justement car nous ne pouvons jamais les concevoir véritablement; le symbole renvoie au caché, à l’inconnu. 

    J’appelle claire celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif ; de même que nous disons voir assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder ; et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut 1

    Dans Essai d’exploration de l’inconscient, Carl Gustav Jung prend l’exemple du symbole de la roue que l’on retrouve un peu partout dans le lexique religieux: la roue représente souvent un soleil divin. C’est l’idée du divin-même qui pose problème à la conscience rationnelle, elle ne parvient pas à envisager une définition claire de la divinité puisque, par essence, le divin est un au-delà de la capacité de rationalisation propre à la conscience humaine. Si on ne peut rationnellement concevoir le divin, alors on ne peut le signifier correctement, ceci précisément car nous ne pouvons nous en faire qu’une idée chimérique: un assemblage d’images connues et compréhensibles qui représentent une idée incompréhensible, inconnue, indémontrable. Le symbole est donc utilisé pour compenser un défaut de la conscience, sa rationalité, qui convoque à la fois le langage et l’image, lesquels sont tous deux incapables de signifier distinctement l’idée véritable derrière le symbole qui fait alors office de substitut. Alors, y a-t-il un moyen pour nous de transcender la raison?

    Nous symbolisons consciemment et de manière réfléchie, mais de nombreux symboles émergent spontanément de notre inconscient. C’est cette étrangeté, ce mystère de l’être inconscient qui nous fascine et qui peut nous mener au plus près de la signification de l’image symbolique.  

    Le symbole n’est ni rationnel ni irrationnel. D’une part accessible à la raison, il lui échappe d’autre part, puisqu’il est composé, à côté des données rationnelles, de celles, irrationnelles, qui viennent de la pure perception interne et externe 2

    Nous sommes tôt ou tard limités dans notre perception des choses, précisément de par la qualité relative de nos sens et ce, malgré l’évolution technique et scientifique; l’acuité des sens se heurte toujours à la limite de la connaissance consciente. Face à la dure réalité de la limite sensorielle, nous faisons preuve d’une certaine incapacité à comprendre le réel tel qu’il est, dans son entièreté et en lui-même. Nous sommes dans l’impossibilité d’une accessibilité à la nature des choses et de la matière. Pourtant, dans l’expérience que nous faisons de la réalité, nous y percevons bien un phénomène réel. Ce phénomène est transporté jusqu’à l’esprit, qui en fait une réalité psychique.

    L’expérience est donc composée en deux temps que sont celui de la perception immédiate du réel et celui de son intégration psychique, deux perceptions d’abord consciente puis inconsciente. De sorte que dans chaque expérience demeure des éléments inconnus, puisque c’est précisément le propre de la psyché qu’est la convocation du conscient et de l’inconscient en une-même entité. C’est d’ailleurs à partir de l’expérience de la perception que C.G. Jung révèle sa conception du psychisme, surpassant nécessairement la rationalité consciente de par l’existence en nous-même d’une part inconsciente. Qu’est-ce que cela implique?

    Certains évènements peuvent avoir lieu sans que nous n’y prêtions attention, et pourtant ils sont comme enregistrés en nous, à notre insu. Certes, nous pouvons en prendre conscience dans un moment d’intuition ou de réflexion, mais cette « pensée seconde » se révèle et se manifeste surtout dans les rêves, l’une des principales paroles de notre inconscient. C’est dans ces mêmes rêves que nous retrouvons nos symboles, car le rêve est la parole par laquelle la pensée s’exprime symboliquement. Pourquoi? Car l’inconscient utilise un autre langage que celui de la conscience, qui ne fonctionne pas par signes mais par symboles. Rappelons que la notion de psyché désigne et constitue l’ensemble de l’individualité, qui comprend ses aspects aussi conscients qu’inconscients. De sorte que notre individualité n’est plus réduite à nos simples perceptions et assimilations conscientes: l’individu psychologique, c’est « une unité autonome et indivisible, une totalité 3 ». C’est donc notre totalité comme mélange d’une conscience et d’un inconscient qui nous fait user de symboles, et quand la raison ne parvient pas à s’expliquer, c’est le langage de l’inconscient qui parle par l’image symbolique. 

    1. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, articles 43 et 45. ↩︎
    2. JUNG, Les types psychologiques, page 473.  ↩︎
    3. JUNG, La Guérison Psychologique, Genève, George, 1987, p.259. ↩︎

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