Catégorie : Philosophie

Homo homini lupus est… Cette célèbre locution latine est fréquemment attribuée au philisophe Thomas Hobbes, mais ses premières occurences lui sont pourtant antérieures. Sa première utilisation diffère quelque peu; elle nous vient de Plaute dans La Comédie des Ânes en 195 av. J.-C, II v495 : Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit (« Quand on ne le connaît pas, l’homme est un loup pour l’homme¹ »). La différence porte sur l’inconnu: face à l’étranger, à celui qu’il ne connaît pas, l’homme se fait loup. Plaute accuse ici la peur de l’inconnu plus qu’une cruauté originelle. C’est ensuite que la locution est reprise et remaniée par différents philosophes. 

Hobbes se l’approprie dans De Cive et approfondit l’accusation(il n’en fera jamais mention dans son Leviathan): “Et certainement il est également vrai, et qu’un homme est un dieu à un autre homme, et qu’un homme est aussi un loup à un autre homme²”. L’usage hobbesien s’éloigne de celui de Plaute puisqu’il en modifie l’intention initiale. Si Plaute incrimine la réaction de l’homme, Hobbes dénonce sa nature. Il y révèle la dualité de la nature humaine face à autrui : elle oscille entre la figure du dieu et celle du loup; il ne s’agit plus du même usage de l’adage car, là où Plaute décrit une réaction à la peur, Hobbes affirme une essence : l’homme, à la fois dieu et bête, porte en lui la miséricorde et la cruauté.

L’essentiel reste la comparaison de l’homme avec le loup. Nous assimilons à l’image du loup deux conceptions: la bestialité et la cruauté, mais également la solitude et la meute. Comme le loup, l’homme est solitaire et cruel face à l’autre, mais pour survivre il peut faire concession et s’inscrire dans une collectivité. Ceci suppose que l’homme est foncièrement cruel envers son prochain s’il ne trouve pas une nécessité à faire communion. C’est une conception plutôt négative de l’homme qui ne parvient pas, à cause de sa nature animale, à se détacher d’un comportement bestial et individuel sauf s’il veut survivre; c’est là l’annonce d’un pacte social.

Molière, dans Le Misanthrope, l’utilise dans ce sens et sans ambiguité:  « Puisqu’entre humains ainsi vous vivez en vrais loups³ ». La nature de l’homme est également postulée comme meurtrière par essence. Malheureusement pour lui, l’homme n’est pas un être solitaire, il est un animal social comme l’énonce Aristote dans Les Politiques. Il doit donc pactiser pour s’assurer une collectivité dans laquelle il ne se tue.

La figure du loup symbolise la destruction, la cruauté et la sauvagerie, tant de notions qui vont à l’encontre absolue d’un maintien ou d’une construction sociale. S’il trouve une nécessité vitale à vivre en communauté, l’homme ne cesse de nier l’altruisme et l’unité que le concept de communion suppose. Le loup n’est pas foncièrement mauvais, ce n’est pas le propos que de dénigrer l’animal en soi, c’est surtout un moyen métaphorique pour désigner la difficulté que l’homme a de se défaire d’une nature pulsionnelle dont il semble être aliéné par essence, comme l’animal à son état instinctif. Or, c’est l’homme doué de la technè qui évolue et qui construit des civilisations, et quand l’évolution ne cesse de s’étendre, l’homme, lui, est condamné à demeurer en partie animal, ce qui l’asservit à sa bestialité. 

Le travail de détachement à cette nature pulsionnelle de l’homme civilisé est l’un des plus laborieux dans le processus de civilisation. L’homme-loup c’est l’homme déshumanisé, l’homme qui n’arrive pas à se tenir civilisé, envahi par ses im-pulsions premières, celui qui ne revêt pas l’habit de l’homme-construit. 

Hobbes parle d’un état de nature, d’une propension naturelle à l’agressivité que Freud, plus tard, conteste. Il ne s’agit pas d’un simple état naturel instinctif comme celui du loup, mais d’une nature pulsionnelle aux tendances destructrices;  l’homme est bien pire qu’un loup pour l’homme: les loups ne se mangent pas entre eux. N’y a-t-il rien de plus humain que l’agressivité, la destruction et l’anéantissement de l’autre?  

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La part de réalité effective cachée (…) c’est que l’homme n’est pas un être doux, en besoin d’amour, qui serait tout au plus en mesure de se défendre quand il est attaqué, mais qu’au contraire il compte aussi à juste titre parmi ses aptitudes pulsionnelles une très forte part de penchant à l’agression. En conséquence de quoi, le prochain n’est pas seulement pour lui un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire en lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier de ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus ; qui donc, d’après toutes les expériences de la vie et de l’histoire, a le courage de contester cette maxime ?⁴

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Vivre en communauté est le challenge qui s’offre à l’homme. La société lui est vitale et pourtant, il ne cesse de s’y entretuer. L’homme-loup n’est viable en société seulement quand il est face à une masse d’individus, formant un tout à part entière, une structure qui le domine, qui s’y affronte comme puissance ordonnante et dirigeante. Elle instaure les lois et le droit qui temporise pour un temps sa violence et son agressivité.

Mais cette injonction à un prix, elle bride l’homme archaïque, elle l’interdit et la satisfaction des pulsions est limitée jusqu’au débordement, à l’éclatement et au déversement de la destruction en temps de guerre par exemple. Ce qu’évoque Freud dans Malaise dans la civilisation, et ceci à propos d’homo homini lupus est, c’est que la nature humaine ne cherche qu’à satisfaire un but, lequel est artificiellement guindée en société, de sorte que l’on peut se demander si l’évolution de la civilisation ne peut qu’empirer cette nature agressive et destructrice, à défaut de l’être déjà par nature; « en tâchant à savoir, dans leur rivalité, /Qui, de l’homme ou du loup, l’emporte en cruauté⁵ ». 

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1. WIKIPEDIA, Homo homini lupues est, https://fr.wikipedia.org/wiki/Homo_homini_lupus_est. ↩︎
2. HOBBES, T., De Cive, Épître dédicatoire. ↩︎
3.  MOLIERE, Le Misanthrope, V, 1, v. 1523. ↩︎
4. FREUD, S., Le malaise dans la culture in Oeuvres Complètes, tome XVIII, PUF, 2006. Page 297. ↩︎
5. COURTELINE, La conversion d’Alceste, VI. ↩︎

Le rapport que nous entreprenons avec notre plaisir et la place que nous lui accordons fait controverse: bien trop, pas assez? Le segment du plaisir est tiraillé entre l’ascétisme et la jouissance, entre suppression et excès.  De la philosophie pratique des stoïciens à la pensée pascalienne, en passant par les préconisations de Saint Thomas d’Aquin, la place que doit prendre le plaisir dans notre vie questionne. 

L’homme désire un objet qui puisse lui procurer satisfaction ; cette satisfaction trouve son apogée dans le plaisir, voire dans la jouissance. Pour atteindre cette apothéose jouissive, il produit des objets de plaisir et se sert de l’autre pour parvenir à sa fin (ou sa faim?). Pourtant, il n’est jamais réellement comblé et toujours en redemande de ce sentiment de plaisir presque océanique ¹. De sorte qu’il produit encore plus:  son désir et sa jouissance sont insatiables et surtout, il en souffre.

Dans cette souffrance due à l’insatisfaction, nous sommes le névrosé, le psychotique, le pervers: piégés dans l’enfer aliénant de l’addiction à la jouissance, à l’excès du plaisir. Le problème semble être celui de la modération, de la tempérance. Pourtant, l’ascète, qui ne s’adonne ni à la jouissance hors-corps ni aux addictions du monde physique, demeure tout aussi malheureux : il reste prisonnier d’une autre illusion, tout aussi addictive, celle du grand Autre ². L’ascète est esclave d’une autre puissance tout aussi muette et absente, qui ne répondra jamais à sa demande aux allures de vœu. Il est inévitablement déçu de par son fanatisme. Comment et où trouver le juste milieu d’un rapport sain au plaisir?

La jouissance est l’excès des choses qui permettent la procuration immédiate du sentiment de plaisir, on en redemande inlassablement, elle devient nocive. La tempérer, c’est la prudence des épicuriens, le juste milieu d’Aristote. Si nos penseurs nous avertissent sur la nécessité d’une tempérance de la jouissance, nous en sommes-nous au fait des siècles plus tard? 

Dans notre monde contemporain capitaliste et consumériste, l’homme jouit exponentiellement de ses biens, dans lesquels il inclut l’autre. S’il prend plaisir en quantité, il devrait être de plus en plus heureux, entouré de ses biens jouissifs. Pourtant, on remarque en clinique névrotique une recrudescence de patients anxieux, submergés par un malaise. Le problème jouissif persiste. 

En réalité, l’état capitaliste de la société contemporaine entraîne un plus-de-jouir consumériste: produire plus, posséder plus, jouir plus, sans fin. Ce n’est qu’illusoire et décevant. Devons-nous arrêter de jouir une bonne fois pour toute pour remettre les pendules du plaisir à l’heure? 

Nous jouissons d’un objet, d’une chose, d’une présence, qui nous devient alors un symptôme de jouissance, elle nous devient elle-même désirante, supposant son manque quand elle se fait absente et non comblée. Le plaisir inscrit dans un système capitaliste fait de la jouissance un cercle vicieux. Mais d’où provient cette recherche profonde de plaisir à outrance?

C’est le concept même de la pulsion freudienne. La pulsion découle d’un premier besoin physiologique créateur d’une dépendance à l’autre: premièrement à la mère, deuxièmement à l’objet de désir, substitut de la mère. La première satisfaction du besoin crée le premier sentiment de plaisir, une perception endogène que le nourrisson va ressentir. C’est pourquoi la pulsion ou le désir d’un objet s’étaye d’un premier besoin organique originel. Le besoin d’un plaisir est naturel et biologique, d’ordre pulsionnel, mais la jouissance excessive est une construction, une barrière contre autre chose, mais quoi?

L’homme jouit d’un objet qu’il aura désiré. Le problème réside dans ce qu’il pense être l’objet de désir qui ne l’est pas véritablement, qui n’est qu’un substitut au véritable désir. Il ne peut jamais réellement prendre un plaisir satisfaisant avec l’objet-leurre, ce qui le conduit à l’excès pour tenter d’être rassasié. La demande n’est jamais celle que l’on pense être et c’est la même chose concernant le désir : le désir n’est pas celui que l’on perçoit à tort dans le substitut, il est autre. De par l’insatisfaction qu’il provoque en chaîne, l’objet ne peut qu’engendrer de la jouissance. 

La jouissance est ce sentiment que le nourrisson ressent au contact de la mère qui répond à ses besoins. Ce plaisir extrême et premier est donné par la mère (le contact, l’amour, le sein), il sera sans cesse recherché par la suite. Est-ce cela le véritable désir? Le nourrisson est nécessairement séparé du corps de la mère et se sépare donc de la jouissance qu’elle procure. Ce qui le sépare –entre autres– de cette jouissance est la loi symbolique que le père impose à son enfant via l’interdit de l’inceste (tu ne peux désirer ta mère): il instaure une barrière entre l’enfant et sa jouissance. L’objet de désir originel n’est plus, il est perdu à jamais. Alors comment ne pas lui façonner de substitut qui mènerait à l’excès? 

Le problème de l’homme contemporain c’est qu’il ne différencie pas le désir de la jouissance. Il ne reconnaît pas que le véritable désir suppose une perte, une limite! Il se heurte aux objets infinis. Il s’agit de jouir de l’objet (objet a) à tout prix, et cet objet, pris dans un système capitaliste aliénant, n’est plus qu’un simple objet, il devient aussi l’autre (services, mains d’œuvre, etc.). 

Jouir de l’objet et de son semblable, c’est précisément ce que mentionne Sade dans Français, encore un effort si vous voulez être républicains: l’embarras de la montée du capitalisme et la généralisation de la jouissance illimitée (sans perte ni limite), de son caractère commutable (passer d’un objet à un autre). L’éternelle jouissance submerge le sujet contemporain et le consumérisme de masse pose une question profonde. Comment en est-on arrivé là?

C’est l’échec-même du pari de Pascal énoncé dans ses Pensées: 

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Examinons donc ce point, et disons : « Dieu est, ou il n’est pas. » Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer : il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre; par raison, vous ne pouvez défaire nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix ; car vous n’en savez rien. — Non ; mais je les blâmerai d’avoir fait, non ce choix, mais un choix; car, encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier. — Oui, mais il faut parier ; cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. (…). Votre raison n’est pas plus blessée, en choisissant l’un que l’autre, puisqu’il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu’il est, sans hésiter.³

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L’homme contemporain occidental ne croit plus en Dieu (en majorité), l’Autre qui le remplaçait, qui faisait poids dans le pari, est supprimé, barré, il n’y a donc plus de raison de ne pas succomber à la jouissance. Dans le capitalisme en croissance de Marx, c’est la renonciation au grand Autre (Ⱥ) qui suppose la renonciation à la jouissance éternelle et infinie du paradis divin (ultérieure), portant ainsi sa préférence sur l’objet du désir et sur la jouissance finie (instantanée) (Ⱥ suppose -∞). Une vie régie par un -∞ suppose l’immédiat, l’instantané, l’incessant. 

Le mal-être atteint nécessairement un sujet qui ne veut pas renoncer à la possession de l’objet ou à la jouissance qu’il faut pourtant limiter, à laquelle il faut imposer une perte, au risque sinon d’être inévitablement submergé par l’urgence. 

Le discours capitaliste s’écrit A, a,-∞: Dieu supprimé (Ⱥ), l’Autre (A) du capitalisme devient l’esclave dont chacun dispose et qui s’apparente maintenant à l’objet a; le besoin de main d’oeuvre en continu ou du consommateur est exponentiel au besoin d’un objet surproduit et surconsommé. L’homme contemporain du capitalisme ne veut pas perdre son objet a dont il jouit, ni son Autre qui lui apporte jouissance (la formule du discours capitaliste compris dans un système continu et infini ne permet aucune perte et s’écrit Ꞩ/S1,S2/a). Cette formule sans limite ne peut être que créatrice d’un malaise notoire. Nous devenons Sisyphe faisant rouler éternellement notre jouissance dans une éternité absurde.  

Remettre en question notre rapport à la jouissance est primordial. Et si nous renonçions à notre désir matérialisé pour tenter la rencontre avec notre véritable désir?

Reprenons le pari de Pascal sous l’angle d’un pari réussi dans lequel il propose ceci: parier sur un +∞, un au-delà jouissif (le paradis) qui vaudrait toujours mieux. C’est cela l’argument de Pascal pour convaincre les libertins de ne plus être esclaves d’une jouissance dépravée et sans limite de l’objet, source de souffrance perpétuelle. 

Pourtant, la conception d’une vie suivant un modèle A, 0,+∞ n’est qu’une seconde forme d’aliénation à une jouissance infinie différente. Le -∞ du consommateur et le +∞ du croyant sont deux pôles perçus dans l’Autre et sont vécus pour l’Autre. Or, penser que l’Autre attend quelque chose et veut quelque chose est une perte de temps; l’Autre ne demande rien et il ne répond jamais. Toute la souffrance de l’homme contemporain tient en son aliénation à l’Autre, à la promesse d’un bonheur individuel. Si cette promesse est demandée à l’Autre et attendue par l’Autre, alors elle sera toujours déceptive. Barrer l’Autre, c’est là la première étape: il n’y a pas de promesse et il n’y en aura jamais dans ce qui est absent. 

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L’étoffe de toute jouissance confine à la souffrance⁴.

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Comment perdre cet espoir ? La jouissance originelle réside dans la mère, laquelle est catégoriquement prohibée par le père. Transgresser cet interdit incestueux est une trop grosse prise de risque et on préférera l’objet substitut que l’on confond de toute façon. Mais cette confusion peut être atténuée: admettre qu’il n’y a rien dans l’Autre, qu’il n’y aura aucune réponse, aucune satisfaction. 

La psychanalyse aborde cette suppression du grand Autre Ⱥ par le biais de la suppression-même de la figure du psychanalyste comme grand Autre (entendu comme figure d’autorité supérieure); le psychanalyste ne détient aucune vérité. C’est une première étape pour replacer sainement son rapport à sa jouissance.

Accepter reste un temps particulièrement difficile. Malgré l’acceptation d’un Ⱥ, l’objet a de désir demeure. Il faut envisager la perte de ce leurre jouissif. Perdre l’objet a, supprimer l’Autre Ⱥ… C’est se trouver face au vide total. 

C’est un nouveau pari pascalien qui s’offre à l’homme contemporain, celui de parier sans gain ni récompense, sans objet a ni d’Autre. Il est douloureux et laborieux d’envisager le renoncement à la jouissance si bien donnée, c’est pourtant un moment nécessaire pour dépasser le mal-être ou le malaise de la civilisation. À noter que Lacan nomme ceux qui se défont de l’objet sans crainte les « pépères », en référence au nom-du-père⁵; ce sont les sages, ceux qui, à l’égard des stoïciens, ne dépendent pas de l’objet et sont détachés de la jouissance qu’il procure, ils ne sont plus esclaves de l’objet chéri, de la rétention à tout prix d’un plus-de-jouir et de la souffrance par insatisfaction qu’elle engendre. 

L’homme contemporain peut trouver la paix dans sa quête de jouissance dans une conception de la vie suivant Ⱥ, -a, 0: l’Autre est supprimé, l’objet perdu. Il n’y a plus d’attente, qu’acceptation et rencontre de soi à travers un inéluctable manque. Cette « bonne norme » réside précisément en l’acceptation d’une première jouissance révolue.

1. Nous faisons référence à la notion de « sentiment océanique » décrite par l’écrivain Romain Rolland à Sigmund Freud dans une lettre du 5 décembre 1927 : « Mais j’aurais aimé à vous voir faire l’analyse du sentiment religieux spontané ou, plus exactement, de la sensation religieuse qui est […] le fait simple et direct de la sensation de l’éternel (qui peut très bien n’être pas éternel, mais simplement sans bornes perceptibles, et comme océanique) » ↩︎
2. Jacques Lacan nomme le grand Autre cet entité symbolique déterminante qui représente ce qui n’est pas soi, qui est extérieur au sujet, très souvent confondu avec autrui (petit autre ou objet a). Ce concept lacanien peut être assimilé à l’idée de Dieu, d’inconscient, de langage ou encore de législateur; il est une forme structurante et matricielle donnée à partir du langage et de la collectivité. ↩︎
3. Blaise Pascal, Pensées, fragment 397, édition Le Guern. ↩︎
4. Jacques Lacan, Le Séminaire XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Editions du Seuil. ↩︎
5. Jacques Lacan nomme Nom-du-Père la loi symbolique et législatrice, étape nécessaire castratrice du développement d’un sujet. La figure d’autorité symbolique que prend généralement le père dans la réalité vient interdire et limiter les accès de jouissance de l’enfant. Le Nom-du-père introduit l’interdit de l’inceste mais également celle du meurtre et d’autres. Oedipe, qui est allé au-delà de cette loi symbolique, s’en est crevé les yeux… ↩︎